(фраґмент із книги Романа Кіся «Фінал Третього Риму. Російська месіянська ідея на зламі тисячоліть», — Львів, 1998).

У досить-таки розгорненому «віялі» ідей, у розмаїтті про­блематики, у безперечному концептуальному багатстві та полілінійності розвою російської філософської думки на початку століття усе-таки виразно простежується, відомий із попередніх століть, спільний вектор. Ми бачимо тут, як на ділі тим фокусом, у котрому сходилися різні напрямки російської месіяністичної думки, були непоруш­ні великодержавницько-імперські постулати, непорушна віра у планетарне покликання росіян. Це стосується трохи чи не усіх чільних репрезентатів російської філософсько-богословської думки: і послідовників В.Соловйова — софіологів (Флорєнський, Сєргєй Булгаков, Євгеній Трубєцкой та ин.), і зачинателів християнського екзистенціалізму (Бєрдяєв, Лєв Шестов), богословствуючих письменників (Мєрєжковський, А.Бєлий, Вяч, Іванов та ин.), і так званих «євразій­ців» на еміграції (НіколайТрубєцкой, Л.Карсавін, Савіцький,Сувчинський та ин.) і розмаїтих неослов’янофілів (щонайвідоміший із них – Карташов, — відтак міністр релігійних справ в уряді Кєрєнського).

Не випадково частина «смєновєховської» еміґрації, котра в основу своєї історіософської доктрини теж поклала постулат «великої і єдиної Росії», переконавшись у тому, що большевики — насправді будують саме таку Російсь­­ку унітарну централізовану державу,— повернулися на Бать­ківщину. Це, як писав тоді Владімір Ульянов, були «крупные кадетские деятели, некоторые министры бывшего колча­ковского правительства — люди пришедшие к убеждению, что Советская власть строит русское государство и надо поэтому идти за ней» (Ленин В. ПСС.—Т. 45.С.93). Большевицький месіянізм ставав лише новою екстеріоризацією московської ідеї — ідеї наскрізь сакралізованої. Ідеї наскрізь релігійної, але «переключеної», переорієнтованої на нерелігійний об’єкт.

Коротко зазначимо п’ять основних ознак російської ідеї як квазіреліґійного феномена:

1. Телеологізм. Російська ідея у тлумаченні її адептів є не просто продуктом інтелектуальної традиції, а задумом Божим щодо Росії. Усесвітня роль Росії, її «мировое водительство» провіденційно визначені. У більшовиків, до речі, те саме: неминучість побудови комуністичного едему в Росії теж детермінована апріорі.

2. Профетизм. Специфічний «пророчий» стиль, профетичний тон пронизує і послання ченця Філофея, і «пророцтва» Ульянова-Леніна… Оцей «профетичний» первень дуже сильний також і в Соловйова, і в Бєрдяєва, і навіть у більш православно-ортодоксальних Фло­рєнсь­кого, Флоровського чи Сєргєя Булгакова. Їхня філософська (чи соціологічна) рефлексія постійно звернена у майбутнє, постійно прагне вербалізувати візії і «гомін» прийдеш­нього.

3. Есхатологізм. І в межах російської ідеалістичної і богословської думки, і навіть у лоні большевизму російська ідея мислиться як остаточна, як, сказати б, вершинна, а її суспільне втілення — як кінцеве, довершене, вседосконале. Уся «повнота часів» (чи апогей історичного розвою) доходить свого вивершення в Росії. Навіть очевидна руйнація, самознищення Росії після трьох революцій тлумачиться есхатологічно й апокаліптично як своєрідний пролог до нового великого оновлення всього людства, до духовного «преображения» всієї планети, до «нової землі» та «нового неба». До речі, структурально-типологічний ізоморфізм такої філософії Кінця у її і більшовицькому, і псевдохристиянському варіантах тут цілком очевидний. У них одне підложжя: «Велике Майбутнє Росії».

4. Хіліастичність російського месіанства. На хіліастич­ність російського соціалізму (починаючи ще від його на­род­ницького зразка) уже звертав увагу сам Ніколай Бєрдяєв. Тут варто лише додати, що й горбачовська доктрина «но­вого мислення для всього людства» є лише рефлексом отих одвічних хіліастичних уповань російської думки на неминучість збудови самою Росією чи то під її проводом «тисячолітнього царства» цілковитої справедливости і гармонії.

5. Максималізм. Російський максималізм (навіть у його секулярних нігілістичних і атеїстичних модифікаціях) завжди посідав релігійну (щоправда, демонізовано-релігійну) природу. У «запредельности» своїх месіяністичних ідеалів він завжди «зашкалював» — чи то у своїх вочевидь гіпертрофованих претензіях на світове провідництво (Дані­лєвський, Ільїн), чи то у виразно здемонізованих прагнен­нях «разжечь мировой революционный пожар» і з допомогою такого радикального перевороту збудувати все­світню соціалістичну республіку. До речі, максималізм російського нігілізму теж був наскрізь російським явищем, тому що тотальне заперечення культурних і духовних вартостей могло бути лише там, де було тотальне запе­речення особистости. Російський нігілістичний максима­лізм (і найбільшою мірою — большевизм) ладен був відкидати все «зовнішнє» саме тому, що в Росії «стисненим» було внутрішнє, тому що гранично звуженими були мож­ливості для розгортання внутрішньої людської свободи.

Ніґілістичне заперечення серединної культури (культури, «приземленої» до повсякдення, культури, зорієнтованої на формотворче й нормуюче у самому житті) у вну­трішній спосіб було пов’язане із максималізмом отих «сверхзадач»,— чи то остаточних есхатологічних цілей третього Риму, чи то теж безумовно величних і остаточних «сверхзадач» комуністичного Завтра. Ні одне, ні друге не мало (і не могло мати) тривкої закорінености у зрівноваже­ність, в оформленість, у влаштованість теперішнього, сьогочасного. І, властиво, «третьоримська» (православно-московська) і большевицька ідеології були, сказати б, футуристичними: вони вихлюпувалися цілковито в Майбутнє, не затримуючись на відносній усталеності, скристалізованості, структурованості тієї серединної культури (культури на європейський кшталт), котра своїм — регулюючим, нормуючим, інтегруючим, і, зрештою, стабі­лізуючим — потенціалом могла би сковувати, зв’язувати, «звужувати» деструктивні сили негації та екстремізму… Стримувати оту московську «страсть к разрушению», котра, всупереч бакунінській «діалектиці», виявилася зовсім не творчою пристрастю…

Тому, як це не парадоксально, навіть і «третьоримське» православ’я Москви з його упованням на Величне і Грядуще і з його нехтуванням буденним та повсякчасним, по суті, готувало крайній большевицький екстремізм. Готувало вже навіть і тим, що мимоволі підтримувало психологічну настанову на негацію всього «земного» (знехтування того, що у площині тут-і-тепер) і переносило всю увагу у площину есхатологічну… Поєднання максималізму та есхатологізму російської думки завжди вагітне було екстремізмом: воно не влягалося і не хотіло влягатися у «береги» сьогочасного. Бо ж «береги» ці — серединна культура. А її не було. Або ж принаймні їй зовсім не надавалося такого значення, як у Європі.

Відомий російський філософ-інтуїтивіст Н.Лоський у праці «Характер русского народа» слушно зазначив у розділі про «Почуття і волю» таку прикмету росіянина, як схильність російської людини до максималізму та екстремізму. На підставі цього висновку вже в іншому розділі своєї узагальнюючої розвідки про етнопсихіку росіян Лоський, як нам видається, цілком справедливо писав про те, що «Сочетание этих двух свойств русского народа с псевдорелигией большевизма, с узостью и бедностью атеистического исторического материализма служат объясне­нием того, почему большевистская революция приобрела характер небывалого жестокого истребления всех лиц, подозреваемых во вражде к коммунизму, и необычайной систематичности тоталитарного строя, подавляющего свободу во всех областях культуры. Итак, именно характер русского человека при утрате им подлинной религии и замене ее псевдорелигией создал ужасы большевистской революции, и потому нам с сокрушением приходится признать, что особенности этой революции суть порождение русского духа» (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра.— М., Изд-во политической литературы, 1991. — С.330).

Таке вибухово-руйнівне поєднання максималізму та екстремізму у той час неможливим було у Західній Європі: тут крайній радикалізм лівомарксистського гатунку був нейтралізований, чи навіть і почасти асимільований потужною серединною культурою. Натомість у Росії не тільки інтелігентська нечаєвщина (а до неї слід зарахувати також і большевизм, і революційну есерівщину, і різного гатунку анархізм, що мав своїх власних інтелігентських батьків в особі Бакуніна та Кропоткіна), але і навіть безпосередньо політично незаангажована інтелігенція теж була схильна до максималістичних крайнощів. Як тонко зазначав Євгеній Трубєцкой, популярність ібсенівського Бранда (героя однойменної драми Генріка Ібсена) була вельми прикметною саме у тому сенсі, що Бранд, власне, був максималістом, а саме це приваблювало у ньому російську інтелігенцію: російська інтелігентська душа мов у дзеркалі бачила у ньому спорідненість зі собою. «Або все, або нічого»,— ця максималістська засада нерідко витлумачувалася у квазірелігійному сенсі: або абсолютна досконалість (наприклад, вседосконале суспільство комуністичної «рівности і братерства»), або ж смерть. Опосередковано зазначений максималізм виробляв також готовність (психологічну, мотиваційну) до безумовної «жертовности» і водночас до несамовитих «жертвоприношень» в ім’я максималістичних «світлих ідеалів».

Большевицька революція, багато чого відкинувши і зла­мав­ши в усталених традиційних структурах (зосібна, в структурах самої ментальности), у ціннісних орієнтаціях, у самому способові життя, у поведінкових стандартах та приписах),— усе ж не розірвала тяглости російського державницького месіянства. Якраз навпаки,— вона довела це месіянство до гіпертрофовано-оголеної потворности, до безмежно зарозумілого самовивищування, до нестримного ідолотворення, до нечуваної в історії людства (принаймні, з часів Октавіана Августа чи Калігули) глорифікації нових Титанів, «вічно живих» людинобогів та отих лжемесій, котрі, за провіщенням Самого Христа, мали прийти в «ім’я своє», а не в Ім’я Отця Небесного… Адже большевицька революція не просто сказала «нове слово» цілому світові, але й поклала початок зовсім «нового світу». Створила нову (щонайвищу, щонайдосконалішу; «самую передовую»!) шкалу вартостей. Відкрила (знову ж таки — для всього людства!) нові горизонти. Ба, навіть, виробила свою власну релігійноподібну есхатологію: вчення про комуністичне майбутнє всього людства, як «щонайвищу стадію» у поступі цього останнього…

Крипторелігійного лжесакрального характеру набували тоді навіть і деякі форми «комуністичної» поведінки, котрі справді до певної міри мали своїм внутрішнім духовим еквівалентом виразно релігійні щодо свого характеру переживання. Про це писав і відомий український літератор Євген Маланюк: «на большевизм як на релігію навиворіт, вже давно звернена увага вдумливіших дослідників. Один з авторів послідовно перевів дуже влучну аналогію поміж ритуалом совєтських зборів (з їх ієрархічністю, ступенуванням реакції авдиторії, способами привітання «вождів» і т.п.) і перебігом церковної служби. Що Лєнін чи особливо Сталін мали виразні ціхи чисто «догматичної непомильности» в справах марксівської «віри» — то є факт загальнознаний і безсумнівний» (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра.— М., Изд-во политической литературы, 1991.– С.107).

Як певна нова форма квазірелігійного життя російський большевизм посідав не тільки свою догматику, свої сакральні «тексти» (так зване «вчення Лєніна-Сталіна»), але і свої — досить-таки розгалужені форми — свою семіотичність, свої «жести» — акціонального кодування ритуальної поведінки. Насичені ритуальним емоціоналізмом большевицькі паради, що проводились на Красній Площі, мали своєю вузловою лімінальною точкою (своєрідним структурно-смисловим апогеєм ритуального дійства) «занурення» у сакралізований хронотоп в особливі секунди проходження повз мавзолем Лєніна-Сталіна. В аспекті месіяністичного сенсотворення (і навіювання певних «вселенських» сенсів) подібні ритуальні дійства цікаві для нас вельми репрезентативним для московського месіянства рясним миготінням-мерехкотінням гасел, у котрих ключовими ідеологемами — цілком у дусі властивого російському большевизмові глобалістичного максималізму — неодмінно були «міжнародна» і «всесвітня солідарність», обов’язково «все человечество» і, очевидна річ, «светлое будущее» теж «усього людства».

Сам розмах ритуального дійства, квазірелігійне почуття залучености у щось величне (укупі із «планетарною» амплітудою гасел, що мали би заманіфестувати, засвідчити безпосередню причетність до всьогосвітніх зрушень) не тільки були близькими самому максималізмові російської душі, але й покликані були «підживлювати» цей максималізм, принаймні, на рівні ритуалізованого «ентузіазму». Ось чому большевизм потрапив на вдячний грунт схильної саме до обрядовірства «православної» душі. Тому, безперечно, варто погодитися із Хосе Ортега-і-Гассетом, що європейський марксизм був лише тоненькою маскувальною плівкою на поверхні того, що субстанціонально було наскрізь російським. (Ортега – і-Гассет Хосе. Бунт мас.— Ортега-і-Гассет X. Ви­брані твори.— Київ, Вид-во Основи, 1994. — С.101).